Кена Упанишад с комментариями Шанкарачарии. Перевод Дмитрия Рагозы

ом апйайанту мамангани вакпранасчакшух шротраматхо баламиндрийани ча сарвани сарвам брахмопанишадам махам брахма ниракурйам ма ма брахма ниракароданиракаранамастваниракаранам месту  тадатмани нирате йа упанишатсу дхармасте майи санту те майи санту
ом шантих шантих шантих

Пусть конечности, речь, жизненная сила [прана], глаза, уши, а также сила и все органы будут хорошо развиты в моем теле. Все есть Брахман, явленный в Упанишадах. Пусть я не отвергаю Брахман; пусть Брахман не отвергает меня. Да не будет отклонения [меня Брахманом], да не будет неприятия [Брахмана] мной. Пусть все достоинства [излагаемые] в Упанишадах, будут во мне, занятом поисками своего истинного Я как Брахмана; пусть они будут во мне.
Ом Мир! Мир! Мир!

[Или: Да возрастут во мне все части, речь и дыхание, видение и слышание, сила и все мои органы чувств. Все есть вечный Бог Упанишад; да не отрекусь я никогда от этого Бога; да не отвергнет Он никогда меня; пусть отрицание будет далеко от меня, пусть отрицание будет вдали. И, когда обрету я восторг своего истинного Бытия, пусть он будет моим обретением. Пусть закон, что возглашен в Упанишадах, пребудет во мне. Ом Вечный Покой. ]

КЕНА-УПАНИШАДА-БХАШЬЯ
Комментарий Шри Шанкарачарьи к Кена-Упанишад

Часть I
Введение
Поскольку сейчас должна быть изложена Упанишада, начинающаяся со слова /Кенешитам/, и открывающая Высший Брахман, объяснение [истолкование] мантр Упанишады начинается. Ранее [т. е. в предшествующих частях Вед: самхитах, брахманах] исчерпывающим образом были рассмотрены обряды; также обсуждались различные медитации [упасаны] на жизненную силу [прану, энергию] как на основу обрядов [т. к. без энергии, вкладываемой в ритуальные действия, желаемого результата не будет], и медитации на [разнообразные] самы [т. е. на мантры, относящиеся к Сама-Веде и исполняемые мелодически, напевно], представляющие собой часть ритуалов. После этого приводилось описание медитации на гайатра-сама [понимаемую как жизненная сила], завершившееся последовательностью учителей и учеников, и повествующее о результатах действий [артхавада]. Если все эти обряды и медитации, как предписывается, выполняются надлежащим образом, то они становятся причиной очищения ума [манаса-буддхи] того человека, кто свободен от желаний [т. е. кто исполняет все свои действия без предвкушения плодов и без заботы о них] и стремится к Освобождению. Но для того, кто сохраняет желания [т. е. не предпринимает сознательных усилий по избавлению от них] и не имеет просветления [т. е. знания полу-богов и полноценной вдохновенной медитации, упасаны на них], обряды сами по себе, как предписывается в Ведах и Смрити, становятся причиной обретения Южного Пути [Питрияна] и возвращения в этот мир [сансары]. А от кармической деятельности, вызываемой дикими похотливыми эгоистическими побуждениями, противными Писаниям, последует ниспадение в низшие примитивные виды существ — от животных до неподвижных [деревья и т. п.], в согласии с Ведическим текстом: «[Тот, кто не совершает жертвенных обрядов [самскар], и медитации], не идет каким-то из этих путей [Северным или Южным]. Такие становятся теми малыми тварями [москитами, тараканами, и т. п.], что постоянно подвержены бесчисленным рождениям и смертям в сансаре, во исполнение [божественного] установления — «Рождайся и умирай». Таково третье состояние; и согласно другому Ведическому тексту: «Три вида существ [3] последовали путем, — кто отклоняется [от этих Северного и Южного Пути]. [4] [Ан. А. П. 1. 1. 4.]. Стремление к знанию о неизменном Пара-Брахмане возникает лишь в том не имеющем кармических желаний человеке чистого ума [т. е. в буддхимане], кто отрекся от всего преходящего, всех внешних целей и средств, силой появления [в его уме] стремления особого рода, созданного саттвической деятельностью, совершенной в этой или предшествующих жизнях. Это показано в форме вопросов и ответов в Ведическом тексте, начинающемся с /Кенешитам/. В Катха Упанишаде, также, сказано: «Самосущий [т. е. существующий независимо ни от чего и ни от кого] Господь установил исходящие вовне чувства, индрии; поэтому видят внешние вещи, а не собственное внутреннее Существо, Брахман. Редкий распознающий человек, стремящийся к бессмертию, отводит глаза [антар-мукха-дришти], и видит тогда неизменный Брахман», и так далее. И в [Мундака] Упанишаде Атхарва-Веды сказано: «Смотрящему на миры, достигаемые кармой, так: несотворенное [вечное Освобождение, Нирвана] не создается сотворенным [т. е. кармой], — поэтому брамину следует прибегнуть к отречению [санньясе-тьяге]. Чтобы понять это вполне, он должен пойти, с вязанкой жертвенного хвороста в руке к учителю, сведущему в Ведах и установившемуся в Брахмане» [Мундака-Упанишада]. Только этим путем и никаким иным, обретет отреченный человек [санньясин] умение слушать о знании неизменного Брахмана, медитировать на это знание и постигать его [т. е. полноценно осуществлять процессы шраваны, смараны и нидидхьясаны]. Помимо этого, в качестве результата такого осознания неизменного внутреннего Духа как Брахмана, приходит полное прекращение неведения, являющегося семенем уз [бандх] и причиной возникновения эгоистических желаний и кармической деятельности, согласно стиху: «Какая скорбь [шока] и какое заблуждение [моха] могут быть у видящего единство?» [Иша-Упанишада, 7]; а также в согласии с Ведическими текстами: «Знающий Брахмана превосходит печаль»; «Когда стал виден Тот, кто есть и причина и последствие, узлы [грантхи] в сердце [видящего] рассечены, все [его] сомнения разрешены и рассеяны, и вся карма исчерпана» [Мундака], и прочими.
Возражение [пурвапакша]: Можно ли сказать, что такой результат может быть достигнут даже благодаря знанию [5], связанному [т. е. сочетаемому] с традиционными обрядами и обязанностями?
Ответ [уттарапакша]: Нет, поскольку в Ваджасанейака [Брихадаранйака] Упанишаде об этом сочетании обрядов и медитации говорилось, как о приводящем к иному результату. Начиная с текста «Пусть у меня будет жена» [Бр. 1. IV. 17], Ваджасанейака показывает в тексте «Этот мир человека преодолевается [т. е. достигается удовлетворение в нем] единственно сыном, без иных ритуалов; промежуточный мир ритуалами; а мир полубогов [деватов] медитацией» [Бр. 1. V. 16], как ритуалы и обязанности [т. е. исполнение обязательного долга] ведут к достижению трех миров, отличных от Брахмана, Нирваны. И [в той же Упанишаде], кроме того, приводится такая причина принять санньясу: «Чего мы достигнем благодаря потомству, мы, чья цель — достичь Брахмо-Нирваны?». Объяснение этого довода таково: Чего мы добьемся посредством потомства, ритуалов и медитации, сочетаемой с ритуалами, — средств достижения миров [т. е. состояний сознания], иных, нежели мир «Я», и причин достижения миров людей [манушьялока], промежуточного [мадхья] и полубогов [сварга]? Не трех миров — тленных, преходящих и достижимых такими средствами желаем мы, стремящиеся к миру естественному [присущему нам как сварупа], «Без рождения, без распада, без смерти, без страха» [Бр. IV. IV. 25], который «Не увеличивается и не уменьшается посредством кармы» [Бр. IV. IV. 23], и который вечен, нитьям. И являясь вечным, он не может быть получен никакими иными средствами, помимо прекращения пребывания в невежестве, то есть удаления навсегда авидьи. Поэтому единственный долг мудрого человека — оставить все желания после осознания единства неизменного Атмана и Пара-Брахмана. Помимо этого, знание тождества неизменного Атмана и Пара-Брахмана свидетельствует против его сосуществования с кармической деятельностью. Ведь осознание тождества, абхеды Атмана и Брахмана, искореняющее все двойственные представления [двайту], не может уживаться с кармической деятельностью, предполагающей различие действующего и результатов; поскольку объект [знания] является решающим фактором, осознание Брахмана не определяется человеческим усилием. [6] Поэтому такое желание узнать неизменного Брахмана, в случае человека, отрекшегося от всех видимых и невидимых результатов, достижимых внешними средствами, демонстрируется Ведическим текстом, начинающимся с /Кенешитам/. Но объект [исследования] тонок, трансцендентен, и избранная форма данной Упанишады — вопросов ученика и ответов учителя [прашноттара], облегчает понимание смысла Веданты; показывается также и то, что объект [Пара-Брахман] не постижим посредством простой умозрительной манипуляции понятиями. Кроме того, в согласии с Ведическим текстом «Это знание недостижимо через рассуждения» [Ка. 1. II. 9], и [в согласии] с обязательным условием принятия Учителя [Гуру], указываемым в текстах Вед и Смрити — «Имеющий Учителя знает Истину», «Лишь то знание, что получено от духовного Учителя, становится наилучшим [т. е. продвигает к мокше]» [7]. «Изучи это посредством обращения к мудрому» [Гита. IV. 34], можно полагать, что некто, не находящий убежища [т. е. спокойствия] ни в чем ином, помимо неизменного Брахмана, и имеющий стремление к состоянию неведающего страха, вечного, благого и непоколебимого [Брахмана], обратился к Учителю, утвердившемуся в Брахмане, и спросил:

ом кенешитам патати прешитам манах кена пранах
пратхамах праити йуктах кенешитам вачамимам
ваданти чакшух шротрам ка у дево йунакти

1. По чьему желанию направляемый, ум идет к своей цели? Кем направляемая, пускается [по своему назначению] жизненная сила [прана], предшествующая всему? Кем желаемы [т. е. для кого предназначены] эти речи, произносимые людьми? Кто есть то сияющее существо, что направляет глаза и уши?

Кена — какой силой; являющийся ишитам, следующий желанию, направляемый; манах, ум; патати, идет, идет к якобы своей собственной цели — таково истолкование. Поскольку нельзя допустить, что корень иш здесь указывает на повторение или уход, [8] следует понимать данную форму этого корня как указание на желание. Форма слова ишитам, в которой используется суффикс ит, является грамматической вольностью Вед. [9] Прешитам — это форма того же самого корня, с приставкой пра перед ним, смысл которой указывает на направление. Если бы использовалось одно лишь слово прешитам [без ишитам], то получился бы вопрос об определенном виде направляющего и направления: «Какой именно направляющий [из нескольких]? И каково направление? Но присутствует определительное слово ишитам, и оба эти вопроса не формулируются, поскольку возникает особое значение, такое: «направляемый [прешитам] по чьей чистой воле?». [10].
Возражение: Если имеется в виду это значение, то цель достигается одним лишь выражением /по желанию/, и слово /направляемый/ не нужно. Кроме того, поскольку дополнительное слово, по-видимому, должно указывать на дополнительное значение, то не правильнее ли видеть здесь некоторый особый смысл, — такой например, как: «Чем он направляем — волей, действием, или речью?».
Ответ: Это невозможно в силу общей направленности вопроса. Из общей направленности вопроса естественно заключить, что он задается человеком, почувствовавшим отвращение к преходящим мирским занятиям и их результатам [пхалам], таким как совокупность [агрегат] тела, индрий и т. д., и стремящимся узнать что-то кардинально отличное от этого, то есть То [Брахман], что неизменно и вечно. Если бы это было не так, то вопрос, без сомнения, потерял бы смысл, поскольку руководство совокупности тела и т. д. [умом] через волю, слово и действие — хорошо знакомый факт.
Возражение: Даже и в этом случае, смысл слова /направляемый/ не определен со всей ясностью.
Ответ: Нет, потому что слово /направляемый/ может, по-видимому, иметь особый смысл, указывающий, что это вопрос человека в сомнении. Употребление обоих прилагательных — ишитам [следующий желанию] и прешитам [направляемый] в предложении /следуя чьему желанию, направляемый ум идет/ оправданно, и означает: «Принадлежит ли управление совокупности тела и чувств манасу-буддхи, как это хорошо известно; или же управление умом и прочим, посредством воли, принадлежит некоей независимой сущности, отличной от этой совокупности?».
Возражение: Разве не является хорошо известным фактом, что ум свободен, и независимо [ни от чего] движется к своей собственной цели? Как же тогда может возникнуть вопрос в отношении этого?
Ответ таков: Если бы ум был свободен в привлечении и отвлечении себя [объектами, индрияртхами], то никто никогда не помышлял бы ничего дурного. И все же ум, хотя и знает о [неизбежных кармических] последствиях, желает дурного; и, хотя и убеждаемый поступать иначе, он вовлекается в дела с весьма печальным исходом. Поэтому вопрос /кенешитам патати/ и т. д., является уместным.
Кена, кем; пранах, жизненная сила; являющаяся йуктах, вовлеченной, привлеченной; праити, идет, идет к своей собственной деятельности? Пратхамах, первая, должно служить определением к слову, обозначающему жизненную силу, поскольку она предшествует деятельности всех органов. Имам вачам, эта речь, состоящая из слов; что обычные люди ваданти, произносят; кена ишитам, кем это желаемо [в продолжение этого произнесения]? Подобным же образом кахи девах, какое лучезарное существо; йунакти, привлекает, направляет к их соответствующим объектам [иначе: связывает их с ихними индрияртхами]; чакшух шротрам, глаза и уши? Достойному ученику-шишье, спрашивающему таким образом, Учитель отвечал: «Слушай о том, о чем ты спросил, сказав: «Кто то сияющее существо, что является как бы направителем [руководителем] ума и прочих органов-индрий к их объектам, и каким образом он направляет?».

шротрасйа шротрам манасо мано йад вачо ха вачам са у
пранасйа пранах чакшушашчакшуратимучйа дхирах
претйасмаллокадамрта бхаванти

2. Поскольку Он есть Слух слуха, Ум ума, Речь речи, Жизнь жизни и Зрение зрения, разумные люди, после прекращения [отождествления себя с телом и чувствами] и отречения от этого мира, становятся бессмертными.

Шротрасйа шротрам, Слух слуха. Шротрам есть то, посредством чего слышат, инструмент слышания звука, орган слушания, воспринимающий слова. Тот, о ком ты спрашиваешь: «Кто то сияющее существо, что направляет глаза и уши?» — есть Слух слуха.
Возражение: Правильно ли отвечать «Он есть Слух слуха», когда ответ должен бы быть: «Такой-то и такой-то, с такими-то и такими-то качествами, направляет уши и т. д.?».
Ответ: Это не является ошибкой, поскольку Его отличие [от всего остального] не может быть установлено иначе. Если бы направляющий уши и т. д. мог быть познан как обладающий Своей собственной деятельностью, независимой от деятельности ушей и т. д., как это было бы в случае работающего серпом и т. д., тогда такой ответ не соответствовал бы вопросу. Но, в действительности, это не направляющий уши и т. д. занимается своей собственной деятельностью [ибо Брахман — не деятель], и понимается здесь подобным жнецу с серпом и прочим. Но Он может быть познан [как существующий, не смешиваясь со слухом и т. д.], из логической необходимости, что такая деятельность, как обдумывание, воле-изъявление, принятие решений, восприятие таких весьма сложных вещей, как слух и т. д., должна предназначаться для чьей-либо пользы. В точности как в случае дома, [в данном случае] существует некто, стоящий вне совокупности ушей и т. д. Таким образом, исходя из факта, что составные вещи существуют для надобности кого-то еще, направляющий слух и т. д. может быть познан [т. е. выведен] [11]. Поэтому ответ «Он есть Слух слуха», совершенно уместен.
Возражение: В чем, с другой стороны, может заключаться в данном случае смысл выражения «Слух слуха» и т. д.? Ведь, в точности как свету нет необходимости в другом свете, так, в данном контексте, слуху нет необходимости в ином слухе.
Ответ: Такой ошибки здесь нет. Смысл в данном случае таков: Разум видит способность слуха обнаружить свой собственный объект. Эта способность слуха обнаружить свой собственный объект возможна только в том случае, если есть некий вечный, не входящий в состав соединения, всепроникающий свет «Я», и не иначе. Таков же смысл иных Ведических текстов: «Это через свет Брахмана он устанавливается» [Бр. IV. III. 6], «Благодаря Его свету все это сияет», «Зажженное чьим светом, сияет солнце», и т. д., а в Гите: «[Знай, это — мой свет], что исходит от солнца, озаряя целую вселенную» [XV. 12], и «[Как одно солнце озаряет целую вселенную], так и Тот, кто пребывает в теле [т. е. Атман, кшетраджня], озаряет всю кшетру, о потомок Бхараты» [XIII. 33]. Также и в Катхавалли-Упанишаде, — «Постоянный среди всего временного, сознающий среди всего несознающего» [II. II. 13]. Повсеместно [среди простого народа] распространено ненаучное мнение, что слух и т. д. составляют «Я» всего, что это они сознают. Это опровергается здесь. Существует нечто, известное разуму человека с чистым осознанием [шуддха-будхи], пребывающее в сокровенных глубинах всего [т. е. находящееся на уровне сверх-сознания], неизменное, нетленное, бессмертное, бесстрашное, и нерожденное, и что есть Слух и т. д. даже слуха и т. д., то есть источник их способности действовать. Таков ответ о смысле. Подобным же образом, манасах, ума, внутреннего органа; [Он есть] манах, Ум; поскольку внутренний орган [антахкарана] не может исполнять своего назначения — мышления, принятия решений и т. д. — если нет света, излучаемого Брахманом. Следовательно, Он также есть Ум ума. Слово манах [ум], здесь означает и ум, и разум. Йад вачо ха вачам: слово йат, используемое в смысле «потому что» относится ко всем словам, таким как шротра [слух], следующим образом: поскольку Он есть Слух слуха, поскольку Он есть Ум ума, и так далее. Объектный падеж в выражении вачо ха вачам следует изменить на именительный в соответствии с оборотом пранасйа пранах [жизнь жизни].
Возражение: Почему, в соответствии с выражением вачо ха вачам не следует заменить на объектный падеж, таким образом: пранасйа пранам?

Ответ: Нет, здесь следует согласовать с остальным. Поэтому в соответствии с двумя словами, [сах и пранах], в выражениях сах и пранасйа пранах [в которых они стоят в именительном падеже] слово вачам имеет здесь значение вак, в естественном соответствии со значением остального. Кроме того, то, о чем спрашивают, по правилам следует обозначать первым [именительным] падежом. Тот, о ком ты спрашиваешь, и кто есть жизнь праны — в данной своей функции именуемой жизнью; кем, в действительности, обеспечивается способность жизненной силы исполнять свои функции по поддержанию жизни, поскольку не может быть поддержания жизни чем-либо, что не управляется Брахманом, в соответствии с Ведическими текстами: «Кто бы, в действительности, вдыхал и кто бы выдыхал, если бы это Блаженство [Брахман] не было на важнейшем месте [в сердце]?» [Тай. II. VII. 1], «Кто продвигает прану вверх, кто продвигает апану внутрь?». [Ка. II. II. 3], и т. д. Здесь же можно сказать: «То, что человек не обоняет посредством праны [органа обоняния], но чем направляется прана, знай, то — Брахман». [Ке. 1. 9].
Возражение: Можно ли понимать слово прана в смысле «обоняние» [а не «жизнь»] [12] в контексте перечисления чувств — слуха и т. д.?
Ответ: Этот вопрос поставлен верно. Но в тексте подразумевается, что упоминанием праны [в значении жизненной силы], чувство обоняния упоминается ipso facto. Значение, подразумеваемое контекстом, таково: Тот, для кого предназначена деятельность всей силы и органов чувств — есть Брахман. Он же есть чакшушах чакшух, Зрение зрения; способность воспринимать цвет, который наделен глаз, орган зрения, существует только благодаря тому, что им управляет сознание, принадлежащее «Я». Поэтому Он есть Зрение зрения. Поскольку желание спрашивающего — узнать то, о чем он спрашивает, выражение «узнавшие» следует понимать так: «Узнавшие Брахман как слух и т. д. слуха и т. д., как показано ранее». Это [добавление] также необходимо и поскольку следствие, как указано, таково: «Они становятся бессмертными», и поскольку бессмертие достигается через осознание Брахмана. Из факта, что человек становится свободным после обретения осознания, следует [что он становится бессмертным] оставляя [посредством силы знания] группу органов, начиная с уха; можно бы сказать, что, отождествляя свое чистое сознание [Брахман] с ухом и т. д. человек становится обусловлен ими и рождается, умирает, затем опять перерождается, и так до бесконечности; следовательно, осознавший в качестве собственного внутреннего сознания — Брахман, определяемый как «Слух слуха» и т. д., и атимучйа оставляющий само-отождествление [деха-адхьяса] со слухом и прочим — [он становится бессмертным]. Те, кто оставляет само-отождествление со слухом и т. д., являются дхирах, разумными, поскольку само-отождествление со слухом и т. д. не может быть оставлено, если человек не наделен замечательным и тонким разумом. Претйа, уходящие из; асмат локат, этого мира материальных отношений, включающих представления «я и мое» в отношении сыновей, друзей, жен и родственников; т. е. отрекшиеся от всех желаний; [они] бхаванти, становятся; амртах, бессмертными, свободными от смерти. Это согласуется с Ведическими текстами: «Не кармической деятельностью, не потомством, не богатством, но лишь отречением некоторые [редкие] мудрецы достигли бессмертия» [Кайвалья-Упанишада 1. 2]. «Самосущий Господь установил исходящие вовне чувства; поэтому видят внешние вещи, а не собственное внутреннее «я». Редкий распознающий человек, стремящийся к бессмертию [амритатве], отводит глаза [от мира материальных предметов-приманок] и видит тогда неизменное чистое сознание-Брахман [Ка. II. 1. 1], «Когда все желания, цепляющиеся к сердцу, отпадут, тогда йогины здесь достигают Брахмана» [Ка. II. III. 14], и т. д. Или же отречение от желаний подразумевается в самом выражении атимучйа [оставление], а претйа означает уход из этого тела, умирание.

на татра чакшургаччхати на ваггаччхати но манах на
видмо на виджанимо йатхачтаданушишйат
 

3. Ни зрение не идет туда, ни речь, ни ум. Мы не знаем, что Брахман [такой-то и такой]; поэтому мы не постигаем никакого из способов наставления о Нем.

Поскольку Брахман, Слух и т. д. слуха и т. д., является собственным «Я» этих органов, следовательно, татра, туда, к этому Брахману; чакшух, зрение; на гаччхати, не идет; поскольку он не может идти к себе самому; подобно этому, на вак гаччхати, речь не идет. Когда слово, выраженное органом речи, обнаруживает свою идею, говорят, что речь идет к своему объекту. Но Брахман есть собственное «Я» этого слова, также как и органа, посредством которого оно произносится; следовательно, речь не идет. В точности как огонь, горящий и освещающий, не сжигает и не освещает себя самого, таков же и данный случай. Но манах, ни ум. Хотя ум обдумывает и определяет другие вещи, он не обдумывает и не определяет себя; ведь и его собственным «Я» является Брахман. Вещь познается только умом и чувствами. Поскольку Брахман не является объектом их восприятия, следовательно, на видмах, мы не знаем: «Этот Брахман — такой-то». Поэтому, на виджанимах, мы не постигаем; йатха, способ, которым; этат, этот Брахман, анушишйат, должен быть научен, изложен ученику — значение таково. Ведь вещь, постигаемую чувствами, можно объяснить другому посредством категорий, обозначающих какой-то определенный вид, к которому она относится, ее качество, ее действие. К Брахману же не относятся такие категории, как разряд, вид, и т. д. ; поэтому весьма трудно объяснить его ученикам через вербальное наставление. Таким образом, Упанишада показывает необходимость значительного усилия при передаче наставления-упадеши и при постижении его значения. Об отрицании какой бы то ни было возможности наставления, видимой из текста: «Мы не знаем Брахман, и оттого не постигаем [т. е. не можем придумать] никакого способа поучений о Нем», и об имеющемся в данном случае исключении говорится в следующем стихе. Истина состоит в том, что нельзя передать знание о Высочайшем при помощи таких средств обоснованного [valid] знания [праман], как свидетельство чувств [пратьякша]; но знание можно добыть при помощи авторитетного источника [аптавачаны-шрути]. Поэтому для передачи наставления о Нем цитируется традиционный авторитетный источник [13]

анйадева тадвидитадатхо авидитададхи ити шушрума
пурвешам йе настадвйачачакшире
 

4. «Он [Брахман], безусловно, отличен от познанного; и, кроме того, Он выше непознанного» — такое [изречение] мы слышали от древних [учителей], объяснявших Его нам.

Анйат ева, в действительности отличен; есть тат, тот, о ком идет речь, и о ком говорилось как о слухе и т. д. слуха и т. д., и находящемся вне их досягаемости. Он, воистину, отличен от известного. Известное есть то, что в весьма значительной степени осознано благодаря процессу познания, то, что выражается дополнением к глаголу «знать». Все, что есть, является где-то и кому-то известным; следовательно, все, что проявлено — безусловно, известно. Идея состоит в том, что ОН [Брахман], отличен от этого. Чтобы, в таком случае, о Нем не стало бы сказано, как о неизвестном, текст говорит — атхо, кроме того; авидитат, от неизвестного, от того, что противоположно известному, того, что состоит из непроявленного неведения [т. е. мула авидьи], семени проявленного. Слово адхи используется в смысле «выше», имеется в виду «отличен» — это риторическая фигура; ведь хорошо известно, что то, что существует выше чего-либо, является отличным от этого. Все, что известно — ограниченно, смертно, и полно страдания; следовательно, это должно быть отвергнуто. [*] Поэтому, когда говорится, что Брахман отличен от известного, это равносильно утверждению, что Он не должен быть отвергнут [на основании того, что Он не воспринимается индриями]. Подобным образом, когда утверждается, что Он отличен от неизвестного, это равносильно утверждению, что Он — не есть то, чего следует добиваться. Ради получения результата кто-то обретает что-либо, отличное от него самого, чтобы служить в качестве причины [получения чего-либо]. По этой причине, также, ничего, отличного от собственного «Я» не нужно приобретать, для обретения какой-либо цели, отличной от знающего [собственного «Я»]. Таким образом, утверждение, что Брахман отличен от известного и неизвестного, равнозначно отрицанию того, что Брахман является объектом обретения или отклонения, и желание ученика [объективно, эмпирически] познать Брахман прекращается, поскольку Брахман неотличен от самого «Я» человека. [Или, согласно иному варианту текста — желание ученика узнать Брахман, отличный от собственного «Я», прекращается]. Ведь ничто иное, помимо собственного «Я», не может быть отличным от известного [вьякта-пракрити] и неизвестного [авьякта-пракрити]. Отсюда следует, что смысл изречения — в том, что «Я» есть Брахман, /Ахам Брахмаасми/. Это же следует из таких Ведических текстов, как: «Это «Я», Атман — есть Брахман» [Ма. 2; Бр. II. V. 19, 1V. IV. 5], «То «Я», что не затрагивается грехом, Брахман, который непосредствен и прям, «Я», что внутри всего» [Бр. III. IV. 1] и др. Таким образом, текст «Так мы слышали» и т. д. говорит, как через последовательность наставников и учеников стал понятен смысл изречения, определяющего как Брахман то «Я» всех, что не имеет отличительных черт, и является светом [океаном] чистого сознания, чайтаньи. Кроме того, Брахман может быть узнан только через такие традиционные указания наставников, а не посредством спора, или же изучения [или писания], рассудка, великих познаний большого количества информации, тамасическо-раджасического воздержания, жертвоприношений и т. д. — ити, так; шушрума, мы слышали от; пурвешам, древних Учителей, т. е. изречение тех древних Учителей; йе, которые; нах, нам; тат, тот Брахман; вйачачакшире, объясняли, разъясняли. Идея, что «Я» есть Брахман, определяемая через изречение «Он, безусловно, отличен от известного и, кроме того, он превыше неизвестного», вызывает у слушающего такое сомнение: «Как может «Я» быть Брахманом? Ведь «Я», как хорошо известно, есть то, чему дано право исполнять ритуалы и практиковать медитацию, и что, подверженное рождению и смерти, посредством ритуалов и медитации, стремится достичь либо сферы полубогов, возглавляемых Брахмой-Праджапати [Создателем], либо небес. Следовательно, какое-нибудь почитаемое существо, иное, чем это [собственное «Я», т. е. Вишну, Ишвара [Шива], Индра, или Прана [жизненная сила, Хираньягарбха] может являться Брахманом, но никак не собственное «Я»; поскольку это якобы противоречит здравому смыслу. Как другие логики говорят, что «Я» отлично от Господа, так и практикующие ритуалы [карма-кандины], поклоняясь полубогам, говорят: «Жертвоприношение тому-то», «Жертвоприношение тому-то». Следовательно, правильно сказать, что то есть Брахман, что известно и почитаемо; а поклоняющийся — тот, кто очевидно отличен от этого. Заметивший это сомнение, либо по виду, либо из слов ученика, Учитель сказал: «Не сомневайся», —

йадвача набхйудитам йена вагабхйудйате тадева
брахма твам виддхи недам йадидамупасате

5. То, что не выразить речью, то, чем проявляется речь, знай, что лишь это — Брахман, а не то, чему люди поклоняются как объекту.

Йат, то, сущность чего состоит только из Сознания. Вак [речь] есть орган, использующий восемь мест в теле,[15], и управляемый Богом Огня; он выражает буквы. Буквы, ограниченные в своем количестве и следующие в определенном порядке, в соответствии с тем смыслом, который хотят выразить, также именуются вак. [16] Таким образом, также и звук, выражаемый ими, являющийся пада [спхота], [17], именуется вак. Это соответствует Ведическому тексту: «Буква А, воистину, является всей речью. [18] И эта речь, проявленная как буквы спарша, буквы антахстха [полугласные] и буквы ушма [придыхательные] [19] становится многочисленной и разнообразной». Вача, посредством вак, посредством речи в ее различных видах — упорядоченной [метрической, Рик], неупорядоченной [прозе, Йаджух], музыкальной [Сама], истинной и ложной — посредством этого вак, который становится словами, и которому подчинен орган речи. [20] [Йат, то, что] есть анабхйудитам, не выражаемо, непроизносимо; йена, то, посредством чего, посредством Брахмана, посредством света Сознания; вак, речь, совместно с ее органами; абхйудйате, произносится, выражается, то есть осуществляется. То, о чем здесь говорилось, как о «Речи» [Ке. 1. 2], и что описывали так: «Когда Он говорит, Он зовется органом речи» и так: «Тот, кто изнутри управляет органом речи» [Бр. III. VII. 17] и т. д., в Брихадараньяка-Упанишаде, и о ком был задан такой вопрос: «[Энергия] речи, что есть у людей, содержится в звуках. Каждый ли брамин знает ее?», и был дан такой ответ: «То, посредством чего говорят во сне — есть речь» — это вечная энергия речи, которой обладает говорящий, есть вак [Логос], являющийся сущностью света Сознания. Это же следует из Ведического текста: «Поскольку энергия речи говорящего никогда не может быть потеряна» [Бр. IV. III. 26]. Тат ева, это, в действительности, это «Я» в его истинной сущности; твам, ты; виддхи, знай; как — брахма, Брахман — [называемый так] в силу своей протяженности [или — невозможности его превзойти] — то, что превосходит все и именуется Бхума, великий. Значение слова ева таково: Знай, что лишь «Я» — необусловленный Брахман после устранения всех вещей, подобных речи, из-за дополнительных свойств [упадхи] которого происходят такие эмпирические проявления, относящиеся к трансцендентальному, необусловленному, непревзойденному, пребывающему в равновесии Брахману, как «Он есть Речь речи», «Зрение зрения», «Слух слуха», «Ум ума», действующий, наслаждающийся, владеющий, знающий, управляющий. «Сознание, Блаженство, Брахман» [Бр. III. IX. 28. 7], и др. На идам, это не; брахма, Брахман; еа йат, на который; люди упасате, медитируют; как идам, на этот [как ограниченный объект], обладающий отличиями, произведенными упадхи, временными ограничивающими свойствами — как не — «Я», напр. Бог-Ишвара и др. Хотя в изречении «Знай, лишь то — Брахман» уже было сказано, что не — «Я» — это не Брахман, все же, с целью определить принцип совершенно ясно [и не оставить места иному толкованию], мысль повторяется в словах: «Это — не Брахман»; или же это может иметь целью исключить возможность отождествления Брахмана с тем, что не есть Брахман. [21]

йанманаса на мануте йенахурмано матам тадева
брахма твам виддхи недам йадидамупасате

6. То, что человек не постигает умом, то, чем, как говорят, постигается ум, знай, что это — Брахман, а не то, чему люди поклоняются, как объекту.

Манас — означает внутренний орган и интеллект, понимаемые как одна сущность, антахкарана. Слово манас, полученное из корня ман и означающее то, посредством чего человек думает, что является общим для всех органов, поскольку охватывает все объекты. Согласно Ведическому тексту «Желание, обдумывание, сомнение, вера, недостаток веры, упорство, непостоянство, стыд, разум и страх — все это только ум» [Бр. 1. V. 3], ум есть то, производными функциями чего являются желание и т. д. Йат, то, что — свет Сознания, что озаряет ум; человек на мануте, не обдумывает, не определяет, этим умом-манасом, поскольку Он правит умом, вследствие того, что Он просветляет [заряжает энергией] ум. Поскольку «Я», в действительности, составляет Сущность всего, следовательно, ум не может действовать в направлении своего собственного «Я». Ум может думать, лишь когда свет Сознания озаряет его изнутри. Этим Брахманом, йена, которым — они, знающие Брахман, ахух, говорят — манас, ум совместно с его качествами; матам, познается. Поэтому виддхи, знай, тат ева, эту Сущность, «Я» ума, озаряющее изнутри; как Брахман. На идам, и т. д. — следует понимать так же, как описывалось ранее.

йаччакшуша на пашйати йена чакшумши пашйати
тадева брахма твам виддхи недам йадидамупасате

7. То, чего человек не видит посредством глаз, то, чем человек воспринимает деятельность глаз, знай, что лишь это — Брахман, а не то, чему люди поклоняются, как объекту.

Йат, то, чего; чакшуша, посредством глаза, ассоциируемого с функциями внутреннего органа; на пашйати, [человек] не видит, не делает объектом восприятия; йена, то, посредством чего; человек пашйати, видит, воспринимает, постигает, благодаря свету Сознания; чакшумши, деятельность глаза — принимающую разные формы в соответствии с качествами внутреннего органа. Тат ева, и т. д. — как ранее.

йаччхротрена на шрноти йена шротрамидам шрутам
тадева брахма твам виддхи недам йадидамупасате
 

8. То, чего человек не слышит слухом, то, посредством чего человек знает этот слух [т. е. воспринимает слышимое], знай, что это — Брахман, а не то, чему люди поклоняются как объекту.

Йат шротрена на шрноти, то, чего человек не слышит слухом, чем управляет божество сторон света, что создается из акаши, и что связано с деятельностью ума; йена, то, посредством чего, посредством света Сознания; идам шротрам шрутам, этот хорошо известный слух постигается тат ева, и т. д. — как ранее.

йатпранена на пранити йена пранах пранийате тадева
брахма твам виддхи недам йадидамупасате
ити кенопанишади пратхамах кхандах
 

9. То, чего человек не обоняет посредством органа обоняния, то, посредством чего приводится в действие орган обоняния, знай, это — Брахман, а не то, чему люди поклоняются как объекту.

Пранена, посредством органа обоняния, создаваемого из земли [притхиви], существующего в ноздрях и ассоциируемого с деятельностью внутреннего органа и жизненной силы; йат, то, чего; человек на пранити, не обоняет, не воспринимает как запах; йена, то, чем, светом «Я»; пранах, орган обоняния — озаряемый, как объект; пранийате, направляется к своему объекту. Все остальное, тат ева и прочее, — в точности так же, как объяснялось ранее.

Часть II

йади манйасе суведети дахарамевапи нунам твам
веттха брахмано рупам йадасйа твам йадасйа
девешватха ну мимамсйамева те манйе видитам
 

1. [Учитель]: Если ты полагаешь: «Я узнал Брахман достаточно хорошо», — тогда ты познал лишь то весьма малое выражение [проявление], что Он имеет в человеческом теле, и малое проявление, что он имеет среди полубогов. Блаженство полубогов доступно также и человеку. Но не нужно останавливаться на промежуточной полу-божественной стадии. [Следовательно,] тебе следует еще размышлять о Брахмане. [Ученик]: «Я полагаю, [Брахман] известен».

Опасаясь, что ученик, приведенный к убеждению, что он есть собственное «Я», противопоставляемое принимаемому и отвергаемому [т. е. которое не имеет ничего общего ни с приятным, ни с неприятным], и которое есть Брахман, может сделать поспешный вывод: «Я знаю о себе достаточно хорошо, что Я, в действительности, — Брахман», Учитель, с целью рассеять такое скороспелое мнение ученика, говорит: «Если ты полагаешь... « и т. д.
Возражение: Разве нежелательна такая твердая убежденность ученика, как «Я знаю достаточно хорошо то-то и то-то?».
Ответ: Верно, твердая убежденность желательна, но не такая, как «Я знаю Его достаточно хорошо». Лишь то, что находится в пределах познавательной способности, может быть вполне познано, в точности, как огнем уничтожается горючее вещество, но не сама сущность огня. Хорошо известно, что смысл всех Упанишад состоит в том, что личное «Я» каждого знающего [т. е. каждого кшетраджни, каждого дехина] — есть Пара-Брахман. Здесь, также, в форме ответов на вопросы, подтверждается тот же самый факт — в текстах, начиная с «Тот, кто есть Слух слуха», и т. д. [1. 2]; и то же самое особо подтверждается в тексте «То, что не выразить речью» [I. 5]. Кроме того, положительный и несомненный вывод идущей из поколения в поколение последовательности [парампары] мудрецов, знающих Брахман, приведен в тексте: «Он, безусловно, отличен от известного, познанного [через органы чувств]; и, кроме того, Он выше неизвестного, непознанного» [I. 4]. И вывод будет сделан такой: «Он неизвестен тем, кто хорошо знает, и известен тем, кто не знает» [II. 3]. Поэтому следует развеять преждевременное убеждение ученика: «Я знаю достаточно хорошо». Ведь знающий не может быть известен знающему, в точности как огонь не может быть уничтожен пожирающим огнем [, поэтому надо сначала отрешиться от ума]; и нет другого знающего, отличного от Брахмана, кто может отдельно познавать Брахман. Наличие отдельного [т. е. второго, третьего, и т. д.] знающего отвергается Ведическим текстом: «Нет другого знающего, помимо этого» [Бр. III. VIII. 11]. Следовательно, убеждение «Я знаю Брахман достаточно хорошо», — несомненно ошибочно. Поэтому Учитель был прав, говоря: «Если ты полагаешь» и т. д. Йади, если, быть может; манйасе, ты полагаешь; су веда ити «Я знаю Брахман достаточно хорошо». Хотя сущность может быть загадочной, все же кто-то, обладающий действительной мудростью и свободный от недостатков [наподобие слабости абстрактного мышления] может в какое-то время постичь ее, в то время как другой, возможно, нет; поэтому Учитель говорит с сомнением, «Если ты полагаешь» и т. д. Было замечено, что когда провозглашалось: «Личность, постигаемая в себе — есть «Я», он [Праджапати] сказал так: Это бессмертное, бесстрашное — это Брахман». [Чх. VIII. VII. 4]. Вирочана, хотя и был сыном Праджапати, и ученым, и царем демонов, все же, из-за присущих ему недостатков [гордость-абхимана и проч.], понял противно тому, как его учили, т. е. так, что тело является «Я». Подобным же образом, Индра, царь полубогов, который не мог понять наставлений в первый, во второй и в третий раз, на четвертый раз, когда были устранены присущие ему недостатки, осознал тот самый Брахман, о котором говорили с самого начала [Чх. VIII. VII-XII]. Из обычной жизни также известно, что из учеников, слушающих одного и того же учителя, кто-то один понимает его точно, кто-то другой — неточно, кто-то понимает его наоборот, а кто-то — вообще ничего не понимает. Что еще следует сказать о [знании] действительной природы «Я», которое выше чувств? Воистину, в этом вопросе все умствующие, верят ли они в существование [астика], или же в несуществование [«Я»] [настика], породили свои ошибочные концепции; так сказал Гаудапада. Следовательно, хотя утверждение: «Брахман осознан», было сделано с твердым убеждением, все же осторожное замечание: «Если ты полагаешь», и т. д., совершенно уместно, ввиду различных возможных пониманий. Твам, ты; веттха, знаешь; нунам, определенно; дахарам [22] рупам ева апи, весьма малую форму [т. е. проявление]; брахманах, Брахмана.

Возражение: Разве существует множество форм Брахмана, великих и малых, вследствие чего говорится «Весьма малая форма» и т. д.?
Ответ: Именно так. В действительности, многочисленны аспекты Брахмана, сотворенные [от пракрити] условиями имени и формы [нама-рупа-упадхи], но не по Его природе. С Его собственной точки зрения [парамартхика], все формы, совместно со словами, отвергаются таким образом: «ТО, что вне звука, прикосновения, формы и разрушения; также без вкуса, вечно и без запаха» [Ка. 1. III. 15; Нр. 9; Мук. II. 72].
Возражение: Не является ли фактом, что самым характерным признаком, которым определяется вещь, является ее собственная сущность? Следовательно, самой характерной чертой, которой определяется Брахман, должна быть Его Сущность. Отсюда следует, что поскольку сознание [чайтанья] не может быть характерным свойством какого-либо из [элементов] земли и т. д. и не может быть характерным свойством всех их в их взаимной совокупной трансформации [такой, как тело], и не есть атрибут какого-либо из [чувств, таких, как] слух и т. д., или же внутреннего органа [манаса-буддхи], следовательно, оно — признак Брахмана; и, следовательно, Брахман определяется сознанием. Поэтому было сказано: «Знание, Блаженство, Брахман» [Бр. III. IХ. 7], «Только чистый разум» [Бр. II. IV. 12], «Брахман есть Истина, Знание, Бесконечность» [Тай. Уп. II. 1. 1], «Брахман есть Сознание» [Ан. V. 3] — таким образом, в Ведических текстах так же определяется характерный признак Брахмана.
Ответ: Воистину, это так. Но даже в этом случае, данный аспект указан не с внутренней точки зрения, но просто относительно ограничивающих дополнительных факторов — ума, тела и чувств; и это из-за Его связи с этими вещами, согласно тому, как тела и т. д. испытывают рост, уменьшение, разрушение, или гибнут. Но в действительности заключение будет таким: «Неизвестен тем, кто знает хорошо, и известен тем, кто не знает» [Ке. II. 3]. Выражение йат асйа должно пониматься совместно со словами брахманах рупам [аспект Брахмана], предшествующими ему [в значении: та форма Брахмана, которая]. Не только о том проявлении Брахмана, что обусловлено человеческой личностью знаешь ты мало, но и проявление Брахмана, обусловленное божественными ограничивающими факторами, которое ты девешу веттха, знаешь среди полубогов, в действительности, весьма мало. Так я думаю. В человеческой ли личности это проявление, или же это проявление среди деватов, — оно все равно остается малым, поскольку оно обусловлено временными ограничивающими факторами, упадхи. Смысл состоит в том, что Брахман, свободный от всех различий, который один [Тад Экам], без второго, и известен как Бхума [Величайший] и вечный, не может быть познан, концептуализирован, как полностью осознанный объект. Брахман — не объект. Поскольку это так, атха ну, следовательно; манйе, я считаю; те; тебе; даже теперь, о Брахмане мимамсйам ева, безусловно, необходимо размышлять [дальше]. Ученик, услышав это от Учителя, сосредоточив свой ум, сел в уединенном месте, обдумал традиционное Учение Веданты, как его передал Учитель-Гуру, убедился в нем в процессе размышления, сделал его предметом личного опыта [виджняна], пришел к Учителю и сказал «манйе», [теперь] я полагаю; [Брахман] видитам, известен». [Учитель]: «Как [Брахман известен тебе]?» [Ученик]: «Слушай! —

нахам манйе суведети но на ведети веда ча йо
настадведа тадведа но на ведети веда ча
 

2. «Я не думаю: Я знаю [Брахман] достаточно хорошо: [т. е. я считаю] Не то, чтобы я не знаю: я знаю, и, также, я все-таки не знаю. Тот из нас, кто понимает эти слова: «Не то, чтобы я не знаю, я знаю и, также, я не знаю», — тот понимает [Брахман].

На ахам манйе суведа ити, я не думаю: «Я знаю Брахман достаточно хорошо». Услышав [от Учителя]: «Тогда Брахман несомненно, не познан тобой», [ученик] отвечает: «Но на веда ити, веда ча, не то, чтобы я не знаю Брахман: я, также, и знаю». [Учитель]: Не противоречие ли — сказать так: «Я не думаю: «Я знаю [Брахман] достаточно хорошо» и «Не то, что я не знаю: Я знаю и также не знаю»? Если ты не считаешь: «Я знаю достаточно хорошо», то как же ты можешь считать: «Я также знаю»? Опять-таки, если ты считаешь, «Я не знаю», то почему ты не считаешь: «Я знаю достаточно хорошо?» Не рассматривая случаи сомнения и ложного знания, можно утверждать, что это противоречиво — говорить, что та же самая вещь, что известна человеку, не известна ему достаточно хорошо. И нельзя установить ограничение, что Брахман должен быть известен как объект сомнения [викальпы] или ложного знания [митхья-джняны]. Ведь сомнение и ложное знание повсеместно известны как причины вреда [т. е. пороков]. Хотя и получив такой выговор от Учителя, ученик остался непреклонен. Более того, выражая свою твердую уверенность в знании им Брахмана, он заявил, черпая силу в традиционном знании, сообщенном ему Учителем в изречении «Он отличен от известного, и также выше неизвестного», а также в размышлении и [собственном] осознании, что [он сказал?] Слова его таковы: «Йах веяний, кто; нах из нас, из моих сотоварищей — учеников; веда, действительно понимает; тат, это произнесенное мной изречение; тот веда, знает; тат, Брахман». [Учитель]: «Еще раз скажи свое утверждение»? На это он отвечает: «Но на веда ити веда ча, не то, чтобы я не знаю; я знаю, и, также, я не знаю». Желая показать, что не отходит от идеи Учителя, и с целью не дать понять превратно людям с небольшим умом, ученик с убежденностью повторил другими словами, т. е. «Не то чтобы я не знаю; я знаю и, также, я все-таки не знаю» то же самое, что было сказано изречением: «Он отличен от известного, и Он выше неизвестного»; делая это, он использовал итог собственных размышлений [т. е. мананы] и собственного осознания [т. е. нидидхьясаны]. Тем самым восклицание: «Тот из нас, кто понимает эти слова, знает Брахман», становится справедливым. Отступая от диалога между учителем и обучаемым, Упанишада, говоря от собственного лица, формулирует в следующих словах, йасйаматам и т. д. в целом, тот вывод, к которому пришли беседовавшие:

йасйаматам тасйа матам йасйа на веда сах авикшатам
виджанатам викшатамавиджана там
 

3. Он известен тому, кому Он неизвестен; тот не знает, кому Он известен. Он неизвестен тем, кто знает хорошо, и известен тем, кто не знает.

Тому знатоку Брахмана, йасйа, кому; аматам, неизвестен; чье мнение, убеждение состоит в том, что Брахман неизвестен [т. е. не будет никогда познан грубыми чувствами]; тасйа, ему; матам, известен, Брахман полностью известен, — значение таково. С другой стороны, йасйа, тот, кому; матам известен; тот, кто имеет поверхностное убеждение: «Брахман известен мне»; сах, тот; на веда не знает, не ведает; Два мнения — человека знающего [джнянина] и человека невежественного, — представленные таким образом, ясно формулируются [во второй строфе] — авиджнатам виджанатам и т. д. авиджнатам, неизвестен; Брахман фактически неизвестен виджанатам, людям, которые знают — то есть тем, которые осознали вполне. Брахман виджнатам, известен; авиджанатам, тем, которые не знают, тем, кто не обрели полного осознания — то есть тем, кто отождествляют собственное «Я» просто с чувствами, умом и разумом, но не тем, чей интеллект слишком примитивен [т. к. такие здесь вообще не рассматриваются], поскольку последние не имеют сознания: «Брахман известен нам». Заблуждение, заключающееся в идее «Брахман известен нам» возможно для тех, кто, по причине неразличения [авивеки] между Брахманом и ограничивающими дополнительными факторами, упадхи, и вследствие своей не совсем хорошей осведомленности об ограничивающих факторах, таких, как разум, считают чувства, ум и разум за собственное «Я». Поэтому неполное знание представлено здесь, как отвергаемая точка зрения: «Известен тем, кто не знает». Или же вторая половина [стиха, а именно] авиджнатам и т. д. приведена в качестве обоснования [для первой половины]. [23] Было установлено, что Брахман неизвестен тем, кто знает. Если бы Брахман был неизвестен совершенно, то не осталось бы различий между обыкновенными людьми и людьми, знающими Брахман. Помимо этого, утверждение «Не познан теми, кто знает» содержит в себе противоречие. Как же Брахман может быть познан действительно? Объясняя это, Упанишада говорит:

пратибодхавидитам матамамритатвам хи виндате
атмана виндате вйрйам вйдйайа виндате мритам
 

4. Он [т. е. Брахман] действительно познан, когда Он познан с каждым состоянием [т. е. как «Я» каждого состояния] сознания, поскольку посредством этого [осознания] человек достигает бессмертия. [Так как] через свое собственное «Я» обретается сила, [следовательно] через знание достигается бессмертие.

Пратибодха — видитам, познан по отношению к каждому из состояний разума. Под словом бодха понимаются знания, обретенные посредством разума. «Я», которое включает все идеи в качестве своих объектов [*], познается относительно всех этих идей. Являющаяся наблюдателем всех знаний, и по сути своей ни что иное, как энергия сознания, «Я» указывается самими этими знаниями, оно среди этих знаний, как неотличное от них. Не существует иной двери к Его сознаванию. Следовательно, когда Брахман познан как внутреннее «Я» [т. е. наблюдатель] знаний, тогда Он матам, познан, то есть тогда существует полное Его осознание. Только признавая Брахман [индифферентным] наблюдателем всех знаний, можно доказать, что по природе своей ОН — наблюдатель, то есть не подвержен росту и разрушению, и вечен, по сути своей чист, является собственным «Я», необусловлен, и един во всех существах [24], что так же, как акаша [пространство] неотлично в своих характеристиках, хотя и присутствует в кувшине, в пещере и т. д. [Ограничивающие упадхи разные, вьякта пракрити дифференцирована вследствие разнообразного разворачивания и сочетания гун, но То, Что они ограничивают, является Единым-Экам и по сути неделимым [акханда]. Это так потому, что человек, полу-Пуруша-полу-пракрити, [промежуточная энергия], привык смотреть на все с позиции упадхи, то есть рассуждать манасом-буддхи.] Таким образом, здесь проясняется смысл весьма авторитетного традиционного текста: «Он отличен от познанного, и кроме того, Он выше непознанного» [Ке. 1. 4]. Ведь [в подтверждение этого] есть другой Ведический текст: «Наблюдатель видимого, Слушатель слышимого, Мыслящий мысль, Знающий знаемое» [Бр. III. IV. 2]. С другой стороны, объяснение может быть таким: «Я» является действующей силой акта познания, и заключает, что Оно является действующей силой акта из наличия самого факта познания, в точности как человек знает о ветре, который качает деревья»; если объяснение таково, то «Я» является субстанцией, обладающей энергией познания, но Оно не есть само знание; а что касается наполнителей преходящего знания, то они рождаются и умирают; когда знание рождается, «Я» [т. е. чистое необусловленное сознание] как бы видоизменяется им; и когда знание умирает, забывается, «Я» становится ничем иным, как неизмененной прозрачной субстанцией, и Его манас-буддхи [т. е. упадхи] пропадает. Смешанная [случайная, мишра] точка зрения происходит оттого, что [когда] дживатман как бы плавает по позициям, точкам наблюдения, т. е. то парамартхика, то вьявахарика, — поэтому лучше всего, чтобы избегнуть двусмысленностей, оговаривать сразу, с какого уровня ведется рассуждение. И если мы судим о трансцендентном Пара-Брахмане через эмпирические чувства, то в таком случае нельзя избегнуть вывода, что «Я» [тем самым, под влиянием на самом деле иллюзорных упадхи] становится изменяемым, состоящим из частей, невечным, нечистым, и т. д. Что касается [нижеприведенной] точки зрения школы вайшешики Канады: «Знание, происходящее из контакта души и ума, присуще душе; следовательно, это душа наделена способностью познавать. Но она не изменчива; она — просто субстанция, в точности подобная кувшину, которому присущ цвет» — поскольку согласно такому взгляду, Брахман — также лишь субстанция, не имеющая сознания, это противоречит Ведическим текстам, таким, как: «Знание, Блаженство, Брахман», «Брахман есть Сознание» [Ап. V. 3]. И поскольку Пуруша не имеет частей и, следовательно, не имеет размерности, и поскольку ум всегда находится в контакте с Ним, следующая отсюда нелогичность принятия любого правила, относящегося к возникновению памяти, становится непреодолимой. Кроме того, приходится предположить, что «Я» может иметь свойство приходить к контакту с прочим; такая идея противна Ведам и Смрити, поскольку тексты Вед и Смрити гласят: «Непривязанный, поскольку Он никогда не привязывается», «Оно не связано, однако поддерживает все» [Г. XIII. 14]. Помимо того, поскольку логика настаивает, что вещь, имеющая характерные признаки, и не относящаяся к иной категории, может прийти в соприкосновение с другой, имеющей характерные признаки, вещью, следовательно, было бы нелогичным утверждать, что «Я», не имеющее характерных признаков [т. е. нирвишеша], неизменное и слишком отличное от всего прочего, может прийти в соприкосновение с чем бы то ни было не относящимся к той же самой категории. Поэтому, если «Я» является наблюдателем всех знаний, то, и никак иначе, устанавливается представление, что «Я», которое есть сияние, то есть, в действительности, вечное, нерушимое знание, является Брахманом. Следовательно, выражение пратибодха-видитам имеет то значение, которое было приведено нами. Что касается объяснения: «Выражение пратибодха-видитам означает, что «Я» познано самим собой», то это возможно в контексте, в котором «Я» выступает в качестве обусловленного из-за отождествления с ограничивающими факторами, интеллектом, для обретения такой кажущейся деятельности, как знание собственного «Я» собственным «Я», [Knowing the self by the self] [упоминаемой в текстах]: «Наблюдает «Я» [в своем собственном «Я» [in his own self] [Бр. IV. IV. 23], «О Пурушоттама, [буквально — Высший Пуруша, т. е. Высшее Существо], ты сам знаешь свое «Я» через себя» [Гита. X. 15]. Но в контексте, где упоминается необусловленное «Я», не может быть знания ни самим собой, ни другим. Кроме того, Оно является по своей сути Самим Сознанием, и не может существовать зависимости от другого сознания, в точности как свет не зависит от другого света. Если же факт познанности самим собой утверждается в соответствии с теорией буддистов, то знание становится преходящим [momentary] и остается без «Я» [Реальности]; и это будет в противоречии с такими Ведическими текстами, как «Поскольку функция знающего — знать, никогда не будет потеряна, поскольку он бессмертен» [Бр. IV. III. 30], «Вечный, многообразный, всепроникающий» [Му. 1. 1. 6]. «То великое нерождающееся «Я» неразрушимо, неувядаемо, бессмертно, бесстрашно» [Бр. IV. IV. 25]. Иные, кроме того, предполагают, что под словом пратибодха подразумевается беспричинное [uncaused] знание, как в случае спящего человека, в то время как согласно другим, это — знание, вспыхивающее только однажды. [25] [На это мы говорим]: Имеет ли оно причину, или же нет, и вспыхивает ли однажды, или же дважды, это, без сомнения, пратибодха. Хи, потому что; виндате [человек] достигает; амртатвам, бессмертия, существования в своем собственном «Я», освобождения — благодаря вышеотмеченной пратибодхе-просветлению, т. е. знанию о собственном «Я», выступающему относительно [т. е. как свидетель] каждого состояния сознания; поэтому «Я» воистину познано, когда Оно познано совместно с каждым состоянием сознания, то есть когда человеком ни на миг не прекращается памятование о своей Подлинной природе. Кроме того утверждается, что только сознание, имеющее своим содержанием постоянное «Я», является причиной бессмертия. Бессмертие, безусловно, не заключается в «Я», становящемся «не-Я». Бессмертие является самой сущностью «Я»; оно, безусловно, вне какой-либо причины. И, тем самым, смертность заключается в «Я», из-за неведения, воспринимаемом как «не-Я». Как же, опять-таки, через вышеотмеченное знание собственного «Я» достигается бессмертие? На это дается ответ: Атмана, через свое собственное «Я»; виндате, [человек] достигает; вйрйам, силы, способности. Сила, приходящая от богатства, дружбы, заклинания, лекарства, тамасично-раджасичного воздержания или же хатха-йоги не способна победить смерть, поскольку она создается непостоянными вещами. Но сила, следующая за познанием собственного «Я», обретается исключительно через «Я», и не через что-либо иное. Таким образом, поскольку сила, приходящая от знания собственного «Я» независима от любых средств приобретения, лишь эта сила способна победить смерть. Поскольку сила, проистекающая из знания «Я», тем самым достигается через «Я», следовательно, видйайа, через знание о «Я»; [человек] виндате, достигает; амртам, бессмертия. В Упанишаде из Атхарва-веды сказано: «ЭТО «Я» не может быть достигнуто тем, кто не имеет силы [приходящей от устойчивости в «Я», джняна-ништхи]» [Му. III. II. 4]. Следовательно, указание причины: «Поскольку посредством этого человек достигает бессмертия» совершенно справедливо. Воистину, жалкая участь — страдать от авидьи, рождения, старости, смерти, болезней и прочего, среди множеств существ, таких как полубоги, люди, животные, духи [преты, бхуты], и т. д., в которых изобилует страдание, присущее жизни в перерождениях сансары. Поэтому —

иха чедаведидатха сатйамасти на чедихавединмахати
винаштих бхутешу бхутешу вичитйа дхирах
претйасмаллокадамрта бхаванти ити
кенопанишади двитийах кхандах
 

5. Если человек постиг здесь [Брахмана], — то есть великая Истина; если он не постиг здесь [Брахмана], — то есть [т. е. в него вселяется] великое разрушение [беда]. Мудрые, осознавшие [Брахман] во всех существах, и отвернувшиеся от этого [бренного] мира, становятся бессмертными.

Чет, если — человек, с одобрения Писаний и обладающий способностью; аведит, познал — «Я», как определено и уже объясненным способом; иха, здесь, действительно; атха, то; астисатйам, есть истина, в данном человеческом рождении существуют ценности, состоящие в долгой жизни, богатстве и святости [26], или высшей Реальности. Иха, здесь, даже в этой жизни, чет, если; обладающий познаниями человек на аведит, не постиг; то есть махати, великое, бесконечное; винаштих, уничтожение, существование в перерождениях, состоящее в непрекращающейся последовательности рождения, старости, смерти и прочего. Поэтому дхирах, мудрые, брахманы [знающие Брахман], тем самым хорошо осведомленные о достоинствах и недостатках; вичитйа, познавшие, осознавшие единую высшую Реальность «Я»; бхутешу бхутешу, во всех существах, движущихся и неподвижных; претйа, отворачивающиеся, оставляющие этот мир неведения — мир, состоящий из «я и мое» — т. е. достигшие недвойственного состояния, заключающегося в отождествлении себя с «Я» всего; амртах бхаванти, становятся бессмертными, становятся Брахманом — идея состоит в этом; как было сказано в Ведическом тексте: «Тот, кто знает тот высший Брахман, воистину становится Брахманом» [Мундака-Упанишада. III. II. 9].

Часть III
 

брахма ха девебхйо виджигйе тасйа ха брахманена 
виджайе дева амахййанта

1. Это Брахман, в действительности, достиг победы ради полубогов. С той победой, которая принадлежала, в действительности, Брахману, полубоги возликовали.

Услышав текст «Непознан теми, кто хорошо знает, и познан теми, кто не знает» и т. д. [Ке. II. 3], некоторые люди с небольшим разумом могут заблуждаться, рассуждая таким образом: «Понятно, что все существующее познано через соответствующие средства познания; а все, чего нет, остается непознанным, подобно рогам зайца, и совершенно не существует. И этот Брахман, являясь непознанным, безусловно, не существует»; во избежание такого заблуждения рассказывается эта история. Ведь последующий текст, по-видимому, должен вести к такому заключению: «Поскольку тот самый Брахман управляет всем, является высшим Божеством даже для божеств, высшим Господом над господствующими существами [деватами], непостижимым, причиной победы полубогов, причиной поражения демонов, как же, следовательно, Он может быть несуществующим [асат]? Или же назначение истории — восхвалить знание Брахмана. Каким образом? Сказав, что безусловно только благодаря знанию Брахмана Огонь [Агни] и другие полубоги достигли верховенства над полубогами, а Индра обрёл и ещё большее превосходство. Или же [посредством истории] показывается, что Брахман непостижим; ведь Огонь и прочие, хотя и могущественные, познали Брахман с явным затруднением, также было и у Индры, хотя он — правитель полубогов. Или же назначение всего описанного — создать предписание, касающееся тайных поучений [о медитациях], описанных далее [27] [IV, 4-7]. Или же история предназначена для того, чтобы показать, что помимо знания Брахмана, все представления о самостоятельно действующей силе и т. п., которой обладают живые создания, как, к примеру, тщеславие полубогов из-за победы и т. д., являются ложными. Брахман, высший Брахман, о котором говорилось ранее; ха, воистину; девебхйах, ради богов; виджигйе, достиг победы. В битве между полубогами и демонами [асурами] Брахман, победив демонов, врагов мира и нарушителей божественных законов, ради обеспечения постоянства в мире [локасамграха], отдал победу и ее плоды полубогам. Тасйа ха Брахманах виджайе, с той победой, что принадлежала, в действительности, Брахману; девах полубоги, Огонь и прочие; амахййанта, возликовали.

та аикшантасмакамевайам виджайо смакамевайам
махимети таддхаишам виджаджнау тебхйо ха прадурбабхува
татра вйаджаната ким идам йакшамити
 

2. Они думали: «Воистину, наша эта победа; воистину, наша эта слава». Брахман знал об их помыслах. Он явился им. Они не могли уяснить того [28], кем этот Якша [сверхъестественное существо] может быть.

Затем, не зная, что эта победа и эта слава принадлежит Богу, пребывающему в сердцах как неизменное «Я» — всеведущему, справедливо распределяющему плоды всех дел всех созданий, всемогущему, желающему установить равновесие в мире — те, они, те полубоги; аикшанта, подумали; «Айам Виджайах, эта победа, достигнутая теми, кто отождествляет себя с такими ограниченными существами, как Огонь и т. д. ; есть асмакам ева, воистину наша. Асмакам ева, воистину наша, а не Бога, который есть наше неизменное «Я»; есть айам махима, эта слава, подтверждаемая таким положением, как у Огня, Воздуха, Индры и др., ощущаемым нами как результат победы. Это не было достигнуто Богом, который есть наше неизменное «Я». Брахман ха, несомненно; воджаднау, знал; тат это, это мнение тех, чьи мысли направлялись ложной уверенностью в себе; Брахман всеведущ; поскольку это Он направляет все чувства всех живых созданий. Заметив такую ложную гордость богов, и мысля: «С тем, чтобы полубоги не потерпели бы поражение подобно демонам, вследствие своего тщеславия [абхиманы], Я, из милости к полубогам, помогу им, устранив их самонадеянность; тебхйах, полубогам, ради них; ха, действительно; посредством небывало замечательной, приводящей в изумление формы, созданной собственной энергией Брахмана — майей [29]; прадурбабхува, появился как объект, воспринимаемый чувствами полубогов. Полубоги на вйаджаната, не постигали; тат, того; Брахмана, явившегося им; ким ити, кем; идам йакшам, это сверхъестественное великое Существо, может быть.

те гнимабруванджатаведа етадвиджанихи кимидам
йакшамити татхети
 

3. Они сказали Огню: «О Джатаведа, выясни все о том, кем является этот Якша». Он ответил: «Пусть будет так».

Те, они — те полубоги, кто не смогли узнать Его, а желали узнать, но чувствовали страх в сердцах; агним, Огню [букв], идущему во главе [всех]; и который есть джатаведа, почти всеведущ [30]; обруван, сказали: О Джатаведа, — ты, самый могущественный среди нас, виджанихи, выясни об; етат, этом Якше, видимом нами; ким этат йакшам ити, кем этот Якша [сверхъестественное существо] является.

тадабхйадраваттамабхйавадатхко ситйагнирва
ахамасми — тйабравйджджатаведа ва ахамасмити
 

4. Он пошел к Нему. Тот спросил у него: «Кто ты?» Он отвечал: «Я известен как Огонь, иначе, Я — Джатаведа».

Говоря: «Татха, да будет так», ити, это; Огонь тат, к тому Якше; адрават, приблизился; Огонь подошел к Нему. Там, ему, Огню, приблизившемуся и желавшему спросить, но сохранявшему молчание от исчезновения самоуверенности, в Его присутствии, Якша, абхйавадат, сказал: «Ках аси ити, кто ты?». На такой вопрос Брахмана, Огонь отвечал: «Агних ваи, — я — Огонь [агни] по имени, известен также как Джатаведа», проявляя свое самомнение, состоящее в том, что он считал себя хорошо известным под двумя именами.

тасмимствайи ким вирийамитйапйдам сарвам
дахейам йадидам притхивйамити
 

5. [Он сказал]: «Какая сила имеется в тебе, таком, какой ты есть?». [Огонь сказал]: «Я могу сжечь все на Земле».

Ему, ответившему так, Брахман сказал: «Тасмин твайи, в тебе, таком, обладающем такими замечательными именами и качествами; ким вирйам, какая сила, какая способность есть?» Он отвечал, дахейам, я могу сжечь, обратить в пепел; идам сарвам, все это созданное, все движущееся и неподвижное; притхивйам, на этой Земле. Слово притхивйам используется для пояснения [чтобы указать на всё], поскольку все вещи, находящиеся выше уровня земли, безусловно, сжигаются огнем.

тасман трунам нидадхаветаддахети тадупапрейайа
сарваджавена танна шашака дагдхум са тата ева
ниваврите наитадашакам виджнатум йадетадйакшамити
 

6. [Якша, Брахман] положил солому перед ним, сказав: «Зажги это». [Огонь] приблизился к соломе с силой, рожденной большим энтузиазмом. Но он не смог зажечь ее. Он возвратился от Якши [сказать полубогам]: «Я не смог узнать всего о том, кем этот Якша является».

Тасман, ему, столь самонадеянному; Брахман трнам нидадхау, положил солому, напротив Огня. Брахманом было сказано: «Етат, вот, просто солома; даха, зажги передо мной. Если не сможешь зажечь ее, оставь свое тщеславие, не считай себя сжигающим все». [Огонь, тат упапрейайа, подошел к соломе; сарваджавена с быстротой, рожденной большим энтузиазмом. Подойдя, тат, это; на шашака дагдхум, он не мог зажечь, Огонь не смог зажечь солому и, устыдившись, и отказавшись от обещанного, татах эва, от этого Якши; молча ниваврте, отошел и вернулся к полубогам [сказать им]: «На ашакам, я не преуспел; виджнатум, узнать об; етат, этом Якше; йат етат Йакшам, кем этот Якша является».

атха вайумабуванвайаветадвиджанихи
киметадйакшамити татхети
 

7. Тогда [полубоги] сказали Воздуху [Ваю]: «О Воздух, выясни всё о том, кем является этот Якша». [Воздух ответил]: «Пусть будет так».

тадабхйадраваттамамабхйавадаткосити вайурва
ахмасми-тйабраванматаришва ва ахамасмити
 

8. Он пошел к Нему. Тот сказал ему: «Кто ты?». Он отвечал: «Я известен как Воздух, иначе, я — Матаришва».

тасмимствати ким вирйаммитйапидам сарвамададййа
йадидам пртхивйамити
 

9. Он сказал: «Какая сила в тебе, таком, каков ты есть?» [Воздух отвечал]: «Я могу унести прочь все, что есть на этой Земле».

тасмаи трнам нидадхаветадатсвети тадупапрейайа
сарваджавина танна шашакадатум са тата ева ниваврте
наита дашакам виджнатум йадетадйакшамити
 

10. [Тогда Якша] положил перед ним солому, сказав: «Подними это». Воздух приблизился к соломе с силой, рожденной энтузиазмом. Но он не смог поднять ее. Он вернулся от Якши [сказать полубогам]: «Я не смог узнать всего о том, кем является этот Якша».

Атха, после этого; они сказали Воздуху: «О Воздух, выясни» и т. д. — значение то же, что и прежде вайу [воздух] зовется так, поскольку он дует, движется, переносит запах. Имя «Матаришва» означает то, что перемещается [швайати] в пространстве [матари]. Идам сарвам апи, все это; ададййа, я могу поднять, унести прочь. Йад идам притхивйам и т. д. — точно так же, как объяснялось ранее.

атхендрамабруванмагхаванне тадвиджанихи
киме-тадйакшамити татхети
тадабхйадраваттасматтиродадхе
 

11. Тогда [полубоги] сказали Индре: «О Магхава, выясни всё о том, кем этот Якша является». [Тот ответил: «Пусть будет так». Он [Индра] приблизился к Нему [Якше]. [Якша] скрылся от него.

Атха индрам абруван, магхаван етат виджанихи и т. д. — смысл тот же, что приводился ранее. Индра — великий полубог, за свою силу зовущийся «Магхава»; тат абхйадрават, приблизился к Якше. Тасмат, от него, от Индры, приблизившегося к Нему [к Якше]; тот Брахман тиродадхе, скрылся. Брахман не пожелал отвечать ему, с тем, чтобы гордость Индры могла совершенно исчезнуть.

са тасминневакаше стрийамаджагам бахушо-бхаманамумам
хаимаватим тамховача киметадйакшамити ити
кенопанишиди тртййах кхандах
 

12. В том самом пространстве он приблизился к необычайно очаровательной женщине, Уме Хаимавати. [Он сказал ей:] «Кто этот Якша?».

В том пространстве, или той части пространства, в которой явив Себя, исчез Якша, и в пространстве, в котором в момент исчезновения Брахмана находился Индра, тасмин ева акаше, в том самом пространстве; сах он, Индра, оставался, рассуждая про себя: «Кто этот Якша?» Он не вернулся к полубогам, подобно Огню и Воздуху. Понимая его преданность Якше, Знание [Брахмана] появилось в виде женщины, в образе Умы. Сах, он, Индра; аджагама, приблизился к; бахушобхаманам, в высшей степени очаровательной; там к Ней, к Уме; Знание [праджня] является самой чарующей из всех очаровательных вещей, и определение «В высшей степени очаровательное» подходит к нему; он обращается — хаимаватим, как к одетой в одежды из золота, т. е. необычайно прекрасной. Или же Сама Ума является Хаимавати, дочерью Химават [Гималаев]. Рассуждая так, что поскольку Она всегда связана со всезнающим Богом, Она способна знать ответ, Индра обратился к Ней; [и] там, Ей, Уме; увача, сказал: «Ответь мне, ким етат йакшам ити, кто этот Якша — явивший Себя и исчезнувший?»

Часть IV

са брахмети ховача брахмано ва етадвиджайе
махййадхвамити тато хаива виданчакара брахмети

1. «То был Брахман», — ответила Она. «В победе Брахмана, на самом деле, вы обрели такую радость». Из этого [из этих слов] единственно, без сомнения, узнал Индра, что То был Брахман.

Са, Она; увача ха, сказала: «Брахма ити, то был Брахман; Брахманах ваи виджайе, в победе Бога, в действительности. Демоны были побеждены одним лишь Богом, — при этом вы были просто орудиями, инструментами. В победе, бывшей в действительности Его победой, вы махййадхвам, обрели радость, вы достигли славы». Слово етат, таким образом, используется в качестве наречия [в качестве определения к глаголу]. «Но вы гордитесь: «Асмакам ева айам виджайах, асмакам ева айам махима, наша эта победа, наша эта слава». [Ке. III. 2]. Татах ха ева, отсюда, единственно из слов Умы, без сомнения; Индра видамчакара, узнал; Брахма ити, что То был Брахман. Подчеркнутое ограничение, звучащее во фразе татах ха ева, из этого одного, без сомнения, говорит о том, что [он пришел к знанию] несамостоятельно.

тасмадва ете дева
атитарамиванйандеванйадагнир-вайуриндрастех
йенаннедиштхам паспаршусте сйенатпратхамо
виданчакара брахмети
 

2. Поэтому те полубоги, т. е. Огонь, Воздух и Индра, превзошли прочих полубогов тем, что соприкоснулись с Ним близко, первыми узнали, что Он — Брахман.

Поскольку эти полубоги — Огонь, Воздух и Индра — приблизились к Брахману посредством беседы, видения и т. д., тасмат, поэтому, ете девах, эти полубоги; атитарам ива, стали значительно выше, благодаря своему превосходству, т. е. своей удаче, включающей силу, качества и т. д. ; анйан деван, прочих полубогов. Слово ива не имеет самостоятельного смысла, и используется для йат агних вайух индрах, [полубоги], а именно Огонь, Воздух и Индра. Хи, поскольку, те они, эти полубоги; недиштхам паспаршу наиболее близки, ближе всех соприкоснулись; енат с этим Брахманом; благодаря разговору и т. д., как описывалось ранее. Хи, из-за, по той причине, что; те, они; являются пратхамах [должно бы быть пратхамах] первыми, прежде всех; енат, этот Брахман; видамчакара [должно бы быть видамчакрух], узнали, узнали что Он — Брахман.

тасмадва индротитарамиванйандеванса хйенаннедиштхам
паспарша са хйенатпратхамо виданчакара брахмети
 

3. Поэтому Индра превзошел других божеств. Ведь он соприкоснулся с Ним ближе всех, ведь он первым узнал Его как Брахман.

Поскольку даже Огонь и Воздух лишь из слов Индры узнали, и поскольку Индра первым из слов Умы узнал, что То был Брахман, тасмат ваи индрах атитарам ива, поэтому Индра превзошел [других божеств]. Хи сах енат недиштхам паспарша, ввиду того, что он соприкоснулся с Ним наиболее близко, поскольку сах хи енат пратхамах видамчакара Брахма ити — это изречение уже было объяснено.

тасйаишах адето йадетадвидйуто вйадйутад итин
нйаммимимшад итйадхидаиватам
 

4. Вот Его наставление [касающееся медитации] посредством аналогии. Он подобен тому, что [известно как] вспышка молнии, и Он, также, как моргание глаза. Таковы [примеры] в божественном контексте.

Тасйа, обсуждаемого Брахмана, ешах адешах, таково наставление, посредством аналогии. Та аналогия, посредством которой дается наставление о несравнимом ни с чем Брахмане, называется адешах. Какова она? Йат этат, то явление, которое хорошо известно людям как вспышка молнии. Поскольку выражение видйутах вйадйутат не может означать, что Брахман [вйадйутат] вспыхивает [заимствуя Свой свет] [видйутах] от молнии [33], следовательно, нужно принять значение «вспышка молнии». А, подобно, используется в смысле сравнения. Значение таково: «Он подобен вспышке молнии»; и [это значение приемлемо] так как в другом Ведическом тексте мы находим: «сравним с единичной вспышкой молнии» [Бр. II. III. 6]; ведь Брахман скрылся, лишь однажды явив себя полубогам, подобно молнии. Или же слово теджах [блеск] следует поставить после слова видйутах [молнии]. Вйадйутат [в этом случае] означает «вспыхнула»; [и] а означает «как бы». Смысл таков: «Он был, как бы, блеском молнии, вспыхнувшей лишь однажды. Слово ити используется, чтобы вновь обратить внимание на слово адеша, [так что значение таково]: это адеша, аналогия. Слово ит используется для связки. [Поэтому значение таково]: Имеется иное уподобление для Него. Каково же оно? Нйамимишат, моргал, как глаз, производивший моргание. Каузативная форма [в нйамимишат] используется в том же смысле, что и сам корень. А используется здесь также в смысле сравнения. Смысл таков: И это было подобно открытию и закрытию глаза, обращенного к своему объекту. Ити адхидаиватам это изложено посредством относящихся к Брахману аналогий, в божественном контексте, в божественном смысле.

атхадхйатман йадетадгаччхатива ча манонена
чаитадупасмаратйабхйкшнм санкалпах
 

5. Далее следует наставление, данное посредством аналогии в контексте [отдельного] «Я»: Известен факт, что ум кажется идущим к Нему [Брахману], и факт, что Он [Брахман] неоднократно вспоминается посредством ума; и также мысль [что ум имеет в отношении Брахмана].

Атха, после этого; посредством аналогии даётся наставление адхйатман, в контексте души, в отношении неизменного «Я». Йат етат, то, что является известным фактом, а именно, что етат, к этому Брахману; гаччахати ива ча манах, ум как бы идет, ум как бы вступает в Брахман, включает Его в качестве объекта. И фактом является, что анена, этим умом; духовный искатель; абхикшнам, неоднократно, упасмарати в глубине себя вспоминает; етат, этот Брахман; и санкалпах, мысль ума, относящуюся к Брахману. Поскольку Брахман получил ум в качестве ограничивающего Его дополнительного фактора [упадхи], Он представляется обнаруживаемым посредством таких состояний ума, как мысль, память, и т. д., в которых Он, по-видимому, объективируется [т. е. как бы опредмечивается]. Таково наставление о Брахмане, данное посредством аналогии, в контексте души. В контексте божественном, Брахман обладает свойством обнаруживать Себя быстро, подобно молнии или миганию [34]; а в контексте души, Он обладает свойством проявлять Себя одновременно с состояниями ума. [35] Таково наставление о Брахмане, данное посредством аналогии. Необходимость в таком поучении о Брахмане, данном посредством аналогии состоит в том, что при таком способе наставления Он становится легкопостижим для людей с небольшим разумом. Ведь необусловленный Брахман, как таковой, не может быть постигнут людьми, разум которых невелик.

таддха тадванам нама тадванамитйупаситавйам са йа
етадевам ведабхи хаинам сарвани бхутани самванчханти
 

6. Брахман известен как восхищающий [т. е. вводящий в экстаз] все создания: [поэтому] следует медитировать на Него при помощи имени Тадвана. Без сомнения, все создания молятся любому, медитирующему на Него таким образом.

Тат, этот Брахман; является ха, несомненно; тадванам нама: слово тадванам образовано из слов тасйа, его, и ванам восхищающий; Он восхищает все создания, поскольку Он — их неизменное «Я». Поэтому Брахман является тадванам нама, хорошо известным как тот, кто почитаем всеми существами. Поскольку он тадвана, следовательно тадванам ити, посредством этого имени, тадвана, указывающего на Его качество; на Него упаситавйам следует медитировать. Текст сообщает о результатах медитации посредством этого имени — ; сах йах, всякий, кто; веда, медитирует на; етат, вышеназванный Брахман; евам, так, как на обладающий вышеуказанными качествами; сарвани бхутани, все существа; ха, несомненно; енам, ему, этому медитирующему; обхисамвансханти, молятся, как [молятся они] Брахману.

упанишадам бхо брухйтйукта та упанишадбрахми
вава та упанишадамабрумети
 

7. [Ученик]: «Господин, скажи о тайном знании»; [Учитель]: «Я сказал тебе о тайном знании; я сообщил тебе самое тайное знание о Брахмане».

Наставленный таким образом ученик сказал Учителю: «Бхох, господин; брути, скажи о; упанишадам, тайном, то есть о том, о чем следует думать» ити. Учащемуся, вопрошающему таким образом, Учитель говорит: «Те, тебе; упанишат, тайное знание; укта, было сказано. «Каково же оно, ещё раз?» — на такую просьбу он отвечает: «Те, тебе; упанишадам вава абрума ити, я сказал самое тайное; брахмйм, относящееся к Брахману, к высшему «Я» — поскольку уже сообщенное знание относится к высшему «Я». Ради последующего [различения] Учитель определяет границы [своего поучения] так: «Упанишада, сообщенная мною тебе, не содержит ничего, помимо того, что уже было представлено как Упанишада высшего «Я».
Возражение: Что могло побуждать ученика, уже услышавшего Упанишаду о высшем «Я», задавать такой вопрос: «Господин, скажите об Упанишаде?». Если вопрос относится к тому, что уже было услышано, тогда он бесполезен, так как он требует повторения, подобного перемалыванию того, что уже было перемолото. Если же ранее сообщенная Упанишада была неполна, то неправильно заключать ее, говоря об ее последствии так: «Разумные, отвернувшиеся от этого мира, становятся бессмертными» [Ке. II. 5]. Поэтому вопрос неуместен, даже если он относится к некоторой необъясненной части уже сообщенной Упанишады, поскольку она изложена вся, без остатка. В чем же тогда цель вопроса?
Ответ: Мы ответим, что намерение [ученика] — сказать: «Нуждается ли уже сообщенное тайное поучение в каком-либо добавлении, или же не нуждается? Если да, то сообщи мне тайное поучение, относящееся к этому необходимому добавлению. Если же нет, то, подобно Пиппаладе, сделай, окончательное утверждение: «Нет ничего помимо этого» [Прашна-Упанишада. VI. 7]. Таким образом, данное окончательное утверждение Учителя: «Я сообщил тебе Упанишаду» оправданно.
Возражение: Возможно, нельзя утверждать, что данное утверждение является окончательным, так как Учитель желает дополнить сказанное, говоря: «Сосредоточение, отстранённость от объектов чувств, ритуалы, и т. д. — это ее ноги», и т. д. [Ке. IV. 8].
Ответ: Верно, новые сведения сообщаются Учителем; но это не достигается ни введением чего-либо в качествае определяющей [т. е. важной] составной части [шеша] Упанишады, ни в качестве дополнения к ней [36], но скорее в качестве средства обретения знания о Брахмане, поскольку тапас [сосредоточение] и т. д., так как они упоминаются в этом тексте наряду с Ведами и их дополнениями, получают равный статус с последними, и поскольку ни Веды, ни наука о произношении и благозвучии [шикша] и пр., являющимися дополнениями [ангами] к ним, не могут непосредственно быть ни определяющей составной частью знания Брахмана, ни полезными его дополнениями.
Возражение: Не должны ли отдельно употребляться и те вещи, о которых говорится в этом тексте, согласно их назначению? Точно так же, как мантры, произносимые в конце жертвоприношения, в форме гимна, предназначенного для обращения ко [многим] божествам, с почтением предлагаются соответствующим [индивидуальным] божествам, подобным же образом можно представить, что и сосредоточение, самоконтроль, ритуалы, истина, и т. д. будут либо определяющими составными частями знания Брахмана, либо полезными добавлениями [в соответствии с их соответствующим назначением] [37]. Что же касается Вед и их дополнений, то они предназначены либо для знания, либо для ритуалов, благодаря соответствующим их значениям [идеям]. Таким образом, такой взгляд становится справедливым, когда в расчет принимаются значения слов, связь [указываемых вещей] и причина. Что, если мы выдвинем такой довод?
Ответ: Нет, поскольку это нелогично. Такое разделение не безусловно согласуется с фактами, поскольку неразумно считать, что знание Брахмана, отвергающее всякие идеи о различии дел, их исполнителей и последствий, должно зависеть от какой-либо определяющей составной части, или иметь какую-либо связь с каким-нибудь полезным дополнением, и поскольку знание Брахмана и его последствие [плод], свобода [мокша], связаны только с «Я», которое не соединено ни с каким объектом. «Желающий Освобождения [т. е. Брахмо-Нирваны] должен навсегда оставить всякие действия, вместе с их орудиями, поскольку Оно познаётся только отречённым человеком, санньясином. Состояние высшей Реальности, которое есть то же самое, что неизменное «Я», достигается отреченным человеком». Следовательно, нельзя считать, что знание может действовать как вспомогательное или как необходимое дополнение. Следовательно, мысль об аналогичности [сосредоточения и т. д.] и обращения посредством гимна, исполняемого в конце жертвоприношения, совершенно неправильна. Поэтому уместно сказать, что назначение вопроса и ответа — определить границу следующим образом: «Тайное учение, которое было сообщено, продолжается лишь до сих пор; его достаточно для достижения знания, вне зависимости от чего-либо еще».

тасйаи тапо дамах кармати пратиштха девах
сарвангани сатйамйатанам
 

8. Сосредоточение, отстраненность от объектов чувств [индрияртх], ритуалы и т. д. есть его ноги; Веды — все члены его тела; правдивость — его обитель.

Сосредоточение и прочее — есть средства для обретения; тасйаи, [должно быть тасйах] этого тайного учения [Упанишады], относящегося к Брахману, о котором я говорил тебе прежде. Тапах, сосредоточение тела, чувств и ума; дамах, отрешенность [от объектов чувств]; карма, ритуалы, агнихотра и прочие [являются средствами]; поскольку признано, что знание Брахмана появляется в человеке, достигшем необходимой святости [светлости, чистоты] посредством очищения сердца. Ведь опыт говорит о непонимании или неправильном понимании при слушании о Брахмане, наличествующем у того, кто не был очищен от своего греха, как, например, это было в случае Индры и Вирочаны [Чх. VIII-XII]. Поэтому знание, как оно описано в Ведах, осеняет того, чей ум был очищен сосредоточением и т. д., либо в этой жизни, либо во множестве прежних, как сказано в Ведическом стихе: «Эти вещи открываются, когда говорятся возвышенному человеку, обладающему высшей преданностью Лучезарному [Ишваре, Богу], и такой же преданностью своему Учителю, как Лучезарному [Шв. VI. 23]. И это же подтверждает Смрити: «Знание осеняет человека, искоренившего греховные поступки [т. е. карму]» [Мбх. Шанти-парва. 204. 8]. Слово ити используется с целью привлечения внимания к синекдохе: то есть слово ити указывает на иные факторы, дополняющие эти, которые полезны для появления знания, такие, как: «Смирение, естественность», и др. [Г. XIII. 7]. [Сосредоточение и т. д. являются, пратиштха, двумя ногами, как бы опорами этой Упанишады; ведь когда они присутствуют, знание Брахмана устойчиво и становится активным, в точности как человек пользуется своими ногами. Ведах, четыре Веды; и сарвангани, все шесть разделов, начиная с науки о произношении и благозвучии [шикша], [также являются ногами]. Веды являются ногами, поскольку они раскрывают знание и ритуалы; также и все ангани, разделы, поскольку они предназначены для охраны Вед. Или же, поскольку слово пратиштха, по-видимому, указывает на две ноги [знания], то Веды являются его сарвангани, всеми частями тела, начиная с головы. В этом случае следует понимать, что на разделы, такие, как наука о произношении и благозвучии, указывает само слово Веды; поскольку когда упоминается главный фактор, то его [подчиненные] разделы указываются ipso faсto [в силу самого этого факта], они зависят от главного. Сатйам айатанам, сатйа является айатана, тем местом, в котором пребывает тайное знание. Сатйа означает свободу от хитрости и непрямоты в речи, уме и теле: знание пребывает в тех, кто свободен от лжи, кто свят, а не в тех, характер которых демоничен и лжив, как утверждает Ведический текст: «Те, в ком нет неискренности, фальши и обмана» [Пр. 1. 16]. Следовательно, сатйа [правдивость] понимается как обитель. Хотя в подтексте правдивость уже была упомянута как ноги, наряду с сосредоточением и т. д., все же о ней упоминают вновь, как об обители, с тем, чтобы указать, что в качестве средства [для обретения знания] она превосходит прочие; как утверждает Смрити: «Тысяча жертвоприношений коня и правдивость взвешены на весах; и одна правдивая преданность истине перевешивает тысячу жертвоприношений коня» [Вишну Смрити, 8].

йо ва етамевам ведапахатйа папманамананте сварге
локе джйеие пратитиштхати ити кенопанишади
чатуртхах кхандах
 

9. Всякий, кто знает это таким, развеявший грех, остается твердо установленным в безграничном, блаженном и высочайшем Брахмане. Он остается твердо установленным [в Нем].

Йах ваи, всякий, кто; веда евам, постигает таким образом — как сказано; етам, это, это благословенное знание Брахмана, о котором говорилось в тексте, начиная со слов «По чьей воле» [Ке. 1. 1], которое прославлялось в тексте, начиная со слов «Это был, воистину, Брахман» [Ке. III. 1], и которое есть «Основа всякого знания» [Му. 1. 1. 1]. Несмотря на прежнее указание результата знания Брахмана в словах «Поскольку тем самым человек обретает бессмертие» [Ке. II. 4], в виде формального заключения о нём упоминают в конце. [Такой знающий] апахатйа папманам, рассеивая грех, отряхивая семена мирского существования, составленные неведением, желанием и действием [т. е. авидьей, камой и кармой]; пратитиштхати, остаётся твердо установленным [зафиксированным] ананте, в безграничном; сварге локе: Сварге локе означает Брахмана, который есть все Блаженство. Определяемое словом ананта, «Безграничное», слово сварга не означает «небеса». Чтобы слово «безграничное» [ананта] не было понято в его втором смысле, в тексте говорится джйейе в высочайшем, в том, что выше всего, в своем собственном «Я», которое безгранично — в первом значении. Смысл состоит в том, что он не возвращается в этот мир.

Ом аппайайанту мамангани вакпранашчакшух шротраматхо баламиндрийани ча сарвани сарвам брахмаупанишадам махам брахма ниракурйам ма ма брахма ниракароданиракаранам-астваниракаранам месту тадатмани нирате йа упанишатсу дхармасте майи санту те майи санту
ом шантих шантих шантих

Примечания

1. Кена-Упанишада составляет часть Упанишад Брахманы, ответвления «Талавакара» Сама-Веды.
2. Песнопение Сама подразделяется на части — пять или семь. Сама, как и каждая из ее частей, должна пониматься различно. О такой медитации см. Чх. I и II.
3. Рожденные из чрева, яйца или из земли.
4. И оттого следуют путем скорби.
5. Слово джняна используется в двух смыслах: [1] Ведантическое, Наивысшее Знание, и [2] знание о полубогах и медитации на них. С ритуалами и обязанностями может сочетаться джняна, соответствующая второму значению, но не Ведантическая джняна.
6. «Цель предписания состоит в том, что должно быть достигнуто усилием, являющимся следствием предписания. Знание относится к иному разряду» — Анандагири. Что касается содержания любого действенного знания, то его определяющим фактором является его цель. Ни предписание, ни что-либо дополнительное [accessory] не подействуют здесь.
7. «Ведет к достижению наилучшего результата» — Анандагири.
8. Поскольку намерением здесь не является представление ума в виде объекта концепции, описывающей повторяющиеся появления, или уход, и поскольку намерением является узнать о некоем особом направителе ума» — Анандагири.
9. Правильная форма должна бы быть ешитам.
10. «Простым присутствием, без усилия» — Анандагири.
11. Уши и т. д. дополняют [are subsidiary] кого-то, отличного от них самих, поскольку они — вещи, составляющие целое, подобно дому и т. п. «, — посредством такого умозаключения может быть познан хозяин слуха и т. д. Если же и он, также, был бы частью сочетания, то и он был бы неодушевлённым, подобно дому и т. д. Тогда нам бы пришлось предположить для него иного хозяина, и так же — третьего для этого. Таким образом, избежать бесконечной регрессии позволяет постижение Сознания, не являющегося частью сочетания» — Анандагири.
12. В зависимости от контекста слово «прана» используется в различных смыслах. Оно может означать жизненную силу, выдыхание, чувство обоняния, и др.
13. Шанкара использует слово агама, буквально означающее традиционное знание, сошедшее вниз через последовательность учителей и учеников. Цитируя традиционные поучения, человек не берет на себя бремя речи о том, что нельзя выразить речью.
14. Соответствующие выражения — сватмано нанйатват брахмавишайа джиджнаса, или сватмано нйабрахмавишайа джиджнаса.
15. Грудная клетка, гортань, голова, корень языка, зубы, нос, губы и небо.
16. Например, слово гау [корова] состоит из букв г и ау, стоящих в последовательности, необходимой для выражения значения «корова». Такова точка зрения школы Мимамсака.
17. Такова точка зрения грамматиков — Спхотавади. Слово спхота получено от корня спхут, и означает то, что выражается буквами, т. е. то, что придает определенный смысл слову [пада], высказыванию, и т. д. Концепция их состоит в том, что должна быть признана эта [пада] спхота, поскольку общая идея [выражаемая словом] не может зависеть от разнообразия букв». — Анандагири.
18. «Та Энергия Сознания является вак, что обозначается словом Ом, в котором буква а господствует, [слово Ом составляют буквы А, У, М], и это слово Ом именуется спхота» — Анандагири.
19. Спарша — 25 согласных от «к» до «м»; антахстха — й, р, л, в; ушма — ш, щ, с, х.
20. «Энергия речи, которой обладают человеческие существа, содержится [is established] в звуках и буквах, поскольку она выражается ими.
21. В философии Мимамсы Нийама-видхи указывает человеку на одну из вещей, только когда возможен выбор. В данном случае и о Брахмане и о не-Брахмане возможно думать как о Брахмане. И правило указывает нам только на Брахман. Парисанкхйа-видхи просто исключает что-либо — в данном случае мысль о не-Брахмане, как о Брахмане. Поэтому текст можно толковать с обеих точек зрения.
22. Другой вариант — дабхрам, имеет то же значение.
23. «Точно так же, как из обычной жизни хорошо известно, что людям, знающим сущность перламутра, серебро, сопутствующее ему [superimposed on it], остается неизвестным [в этом перламутре], но несведущему сопутствующее серебро известно [как серебро], подобным образом и познаваемость [шакти, Ума и проч.] является вещью, сопутствующей [т. е. как бы супругой] Брахману-Шиве [superimposed on Brahman], и люди с осознанием не считают, что Брахман познан». — Анандагири.
24. «Поскольку сущность моего сознания, благодаря которой я являюсь наблюдателем, равно существует во всем, я не есть просто наблюдатель в единичном теле. И поскольку различие, происхождение, и т. д. не присущи наблюдателю, следовательно недвойственность [адвайта], вечность, и т. д. наблюдателя-сакшина также устанавливаются» — Анандагири.
25. «Когда неизменное «Я» осознано, далее не может быть познавания и, следовательно, нет возможности для дальнейшего знания. Поэтому знание, вспыхивающее только однажды и становящееся причиной немедленного освобождения, называется пратибодха» — Анандагири.
26. Это сказано в виде прославляющей речи. [Идея состоит в том, что] даже мирская действительность [или ценности], включающая долгую жизнь [авинаша], богатство [артхаватта], святость [садбхава] и славу [йаша], приходит к знающему Брахман [как побочный результат]. В действительности, результат, заключающийся в установлении в Брахмане, следует в качестве необходимого результата — Анандагири.
27. Об осознании собственного «Я» как Брахмана, предназначенном для самых возвышенных [умов], и не являющемся объектом знания, говорилось раньше. Далее будет сказано о медитации на Брахман, обладающий качествами; это предназначено для менее возвышенных людей. Именно ради предписания, как это ясно видно, описывает следующий далее текст эту медитацию. Следовательно, в этом заключается действительное назначение истории. Что же касается иных истолкований [предлагаемых Шанкарой], то они просто демонстрируют иные вероятные объяснения — Анандагири.
28. Не могли разрешить этой загадки — явления Брахмана в форме Якши.
29. «Йога, или сочетание атрибутов — саттвы, раджаса и тамаса — есть майя. Посредством ее силы» — Анандагири.
30. Агни предшествует всем прочим полубогам [агре гаччхати] в принятии принесенного в жертву; Джатаведа — это тот, кто знает [веда] все, что создано [Джата].
31. В высшей степени прекрасное [хаимавати] Знание Брахмана [Ума], или дочь Гималаев, чье имя было — Ума.
32. Аналогии относятся к Брахману, существующему в Своей божественной, но обусловленной форме в солнечном шаре. Ср. Гита. Брахман в Своей форме Хираньягарбхи пребывает в солнечном шаре и правит божествами, которые являются ничем иным, как Его различными проявлениями, ипостасями.

33. «Значение /Он вспыхивает от молнии/ неприемлемо, поскольку Брахман сияет Сам собой, и Его сияние не может зависеть ни от чего другого. Значение, /Он произвел вспышку молнии/ неприемлемо, поскольку вспышка, относящаяся к чему-либо одному, не может быть произведена чем-то другим» — Анандагири.
34. «Моргание глаза происходит быстро, — это хорошо известно; подобна этому и способность Брахмана действовать быстро. Его качеством в божественном смысле является сила действовать быстро по отношению к творению и пр., поскольку отсутствует препятствие и усилие. Свет молнии сразу озаряет весь мир, — подобно этому Брахман по Своей природе непревзойдённо ярок, Он совершает творение и т. д. всего быстро, мгновенно, и Он обладает высшей славой, йашей». — Анандагири.
35. «Необходимо медитировать таким образом: К этому Брахману, который по природе своей — Свет, направляется мой ум, и там он останавливается». Наставление, данное в такой форме, является наставлением в контексте отдельной души [дживатмы]. Неизменный Брахман становится открыт тому, кто медитирует так: «Мысли моего ума постоянно вращаются вокруг Брахмана» — Анандагири.
36. «Под словом шеша подразумевается определяющая часть, способствующая достижению результата [главного ритуала]. Под словом сахакари подразумевается нечто, что не должно с необходимостью являться составной частью целого, но что может быть объединено [с главным ритуалом]» — Анандагири. Оба имеют значение для окончательного результата.
37. «В конце всех жертвоприношений к божествам обращаются посредством гимна, начинающегося с:

агниридам хавираджушатавйврдхата
махо джйайокрта агнишомавидам
хавираджушетамавиврдхетам махи джйайакратам

И хотя в данном гимне упоминаются многие божества, всё же, поскольку в конце уместно обратиться к божеству, для которого совершается какое-то особое жертвоприношение, сам гимн может применяться по такому назначению. Подобным же образом, сосредоточение и т. д. сами по себе будут использоваться как определяющие составные части знания» — Анандагири.
Мир всем существам!